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茅谷斯文化與楚文化之類比

2012年10月17日 來源:www.kgceche.com 編輯:33519.com
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  第二節 茅谷斯文化與楚文化之類比
  茅谷斯文化是土家族的一種族群文化,但她也不是一種孤立的文化現象,她與中國古代的楚文化有著千絲萬縷的聯系。什么是楚文化?楚文化“就是中國古代楚人創造的一種有自身特征的文化遺存”,“這種文化遺存有一定的時間范圍、一定的空間范圍、一定的族屬范圍、一定的文化特征內涵,在這四個方面中,一定的文化特征內涵最為重要”。蘇秉琦在中國考古學會第二次年會上特別指出:“楚文化就是‘楚’的文化。這個‘楚’有四個互相關聯又互相區別的概念:第一是地域概念;第二是國家概念;第三是民族概念;第四是文化概念……我們不能簡單地說,楚地、楚國、楚族的文化就是楚文化。因為前邊三者是因時而異的。可以說楚的文化的根基是相當厚重的。土家族先民所居住的武陵山區正是楚國的范圍。楚文化與流傳至今的土家族文化在某種程度上是一脈相承的,特別是屈原的《楚辭》與土家文化更是有著千絲萬縷的聯系。《楚辭》中的楚文化與土家族文化有著相同的遺傳因子。縱觀《楚辭》的有關篇章和一些篇章中的詞句,無不與土家文化有著天然的聯系,尤其是茅谷斯文化與《楚辭》的聯系點和相同點更是比比皆是。
  早在東漢時期的楚辭學家王逸,就十分肯定地說屈原親自看見和經歷過《茅谷斯》及其土家族的一些古老文化,他大膽地在《九歌》題解中說:“昔楚國南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祠(祀)。其祠(祀)必作樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸郁,出見俗人祭祀之禮,歌舞之樂,其詞鄙陋,因為作《九歌》之曲。”王逸這段話字數不多,但其中包含的內容卻不少,概括起來它的精要有以下五個內容:
  第一,劃定了《九歌》產生的地域范圍,即在湘、沅之間,這恰好是湘西土家族所居的地域(當然也有其他兄弟民族在這里休養生息)。
  第二,肯定了當時的土家族地區的風俗習慣是“其俗信鬼而好祠(祀)。其祠(祀)必作歌樂鼓舞以樂諸神”。也就是說當地土家族人信神信巫,信神信巫還要伴以唱歌、擊鼓、跳舞。這些和土家族跳《擺手舞》和演《茅谷斯》場景及內容是完全吻合的。
  第三,“屈原放逐,竄伏其間,懷憂苦毒,愁思沸郁,出見俗人祭祀之禮。”其中之一的“出見俗人祭祀之禮”一句極為重要,也就是說屈原在放逐期間,曾經親自看見土家族先民表演的《擺手舞》和《茅谷斯》。這一句話歷來都被楚辭學家和古代先秦文學研究專家忽略了。其實這句話是點睛之筆,也是講得最為精辟的地方。按照現在的學術術語來說,就是屈原曾經到當時土家族地區進行過田野調查。他的《九歌》是源于當地的實際生活,是在現實生活中能夠找到其原始的素材的,《九歌》不是屈原頭腦發熱,一時憑個人想像捏造或憑空創造出來的。
  第四,“歌舞之樂,其詞鄙陋”。也就是說土家族的《梯瑪》、《擺手舞》和《茅谷斯》的特點是既歌又舞,其中的唱詞內容十分粗俗,至今,土家族的《梯瑪》、《擺手舞》和《茅谷斯》及其唱詞中還有很多粗鄙的內容。
  第五,“因為作《九歌》之曲”。這就非常明確地指出:屈原的《九歌》是根據土家族的《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》的唱詞再經過屈原的改編、加工和再創造而形成的。
  王逸以上的精辟見解也不是一個孤證,《漢書》也曾記載:“楚地信巫鬼,重淫祀。”《隋書>中也記載:“荊州尤重祠祀。屈原制《九歌》,蓋由此也。”只不過是這兩部史書的記載沒有王逸記的形象具體而已。但兩位歷史學家都注意到了當時武陵山區主體民族土家族先民的民俗風情。
  到了宋朝,宋朝的大儒朱熹在他的《楚辭集注》的《九歌》題解中也作了一些很客觀的陳述,他說:“昔楚南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祀。其祀必使巫覡作樂,歌舞以娛神。蠻荊陋俗,詞既鄙俚,而其陰陽人鬼之間,又或不能無褻慢淫荒之雜。原既放逐,見而感之,故頗為更定其詞,去其甚泰。”
  朱熹的這一題解,前面一句“昔楚南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祀。”交待了《九歌》產生的地域和當地的風俗習慣與王逸的沒有兩樣,也是抄襲王逸的。從另一角度來說也是朱熹對王逸的觀點是認可的。接著下面的說法朱熹就有些另外的看法,如:“其祀必使巫覡作樂。”這一句也是一個關鍵,是對王逸說法的一種補充,“必使巫覡作樂,歌舞以娛神”。意思就是在祭祀時要有巫覡參加主持,也就是相當于當今土家族做《梯瑪》、跳《擺手舞》和演《茅谷斯》都要掌壇師(梯瑪)來掌壇。因為只有掌壇師才能與神對話,其他人是不能享受這一殊榮的。前面說過,梯瑪就是土家族的巫師,土家族專稱其為梯瑪。這一點朱熹的認識在王逸的認識基礎上又前進了一步。朱熹接著說:“蠻荊陋俗,詞既鄙俚。”這一點與王逸的觀點大同小異,但后面的“而其陰陽之間,又或不能無褻慢淫荒之雜”,這一點就說明朱熹對當地的這些特殊風俗(即“詞既鄙俚”),是當地的一種特殊需要,是當地的專門要這樣的鄙俚的語言。不過朱熹沒有對這個問題去深究,作為一個理學家對一篇詩文的題解也不可能去深層次地去研究。不過朱熹在當時能說出這樣的話已經是很不錯的了。朱熹又說:“屈原放逐,見而感之”,這一句里面的一個“見”字,生動而形象地說明屈原真正地看見了土家族先民的《梯瑪》、《擺手歌》和《茅谷斯》這些儀式活動,這是對王逸說法的又一重復和肯定,也是朱熹站在一個高視角,客觀、公正地對屈原《九歌》的一種評價。最后朱熹說:“故頗為更定其詞,去其甚泰。”這是說對了的。“頗為更定其詞”,也就是說明屈原把原來《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》原有的內容刪除了不少。《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》的唱詞是冗長的,光《梯瑪》歌就要唱三天三夜,不作一些刪節是不行的,可以這樣說,屈原不僅是刪,而且是濃縮了又濃縮。也正如像科學家在礦石中提煉鈾,與若干噸礦石最后只提煉出幾克鈾是一個道理。在《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》中的那些冗長的語言和句子及其十分鄙俗的話不刪除,是不能上大雅之堂的。屈原就是在原始的歌詞上面作了加工和潤色,形成了不朽之作《楚辭》,屈原的這一加工刪節使《楚辭》成了中國先秦文學史上最為偉大的壯麗詩篇。
  朱熹還在語言學上也作了一些比較客觀的說明,他在《楚辭辯證》中說:“《九歌》諸篇,賓、主、彼、我之辭,最為難辨。舊說往往亂之。”東漢王逸早就發現這一問題,他在《九歌》題解中說:“故其文意不同,章句雜錯,而廣異義焉。”這兩位楚辭學家,比較準確地說出了土家語的一些特點,因為《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》都是土家族先民用土家語唱的,土家語的語序與漢語是不相同的,土家語的語序一般都是賓述倒置,像“吃飯”,土家語就會說成“飯吃”,當今的土家語地區的漢語方言經常都是這樣的,把主語放在句子的中間的現象也不在少數,比如說:“我在屋里”,土家語就會說成“屋里我在”。屈原因為聽到的和看到的都是土家語的唱詞,所以他后來在創作《楚辭》時難免會留下土家語的痕跡。如,屈賦中的《天問》,本應是《問天》,但屈原卻用了賓述倒置句式,也就是說屈原受了土家語語序的影響,而靈活地應用到了自己的作品之中,偉大的作家,就是不斷地在社會生活中汲取語言材料,為自己的作品增加多方位的色彩。屈原在這方面也是我們使用語言的一個典范。
  屈原所聽到的和看到的都是土家語的唱詞,所以他后來在創作自己的作品《楚辭》時難免會留下土家語的痕跡,這是理所當然的。另外,朱熹作為一個理學家,作為一位正統的宋朝高級知識分子,他對屈原作品的內容很不了解,甚至也發生了一些誤解,如,他在評議《山鬼》時說:“《山鬼》-篇謬說最多,不可勝辯。而以公子為公子椒者,尤可笑也。”這里可笑的不是<山鬼》,也不是屈原,而是朱熹自己。因為他根本不了解土家族的習俗,山鬼就是土家族